Ciclo di “Conversazioni in biblioteca” su Astronomia e filosofia. I filosofi e il cosmo: “La Rivoluzione Copernicana e l’infinito di Giordano Bruno”, a cura del Prof. Bruno Marano (Riccione, 14 Ottobre 2010 ore 21)

Ciclo di conversazioni in biblioteca su Astronomia e filosofia:

I filosofi e il cosmo

La Rivoluzione Copernicana e l’infinito di Giordano Bruno

Giovedì 14 ottobre 2010, ore 21

presso la Sala Conferenze Biblioteca Centro delle Pesa, viale Lazio n.10

a cura del Prof. Bruno Marano

L’ incontro previsto per giovedì con Bruno Marano, Professore di Astrofisica dell’Università degli Studi di Bologna sarà sul tema “La Rivoluzione Copernicana e l’infinito di Giordano Bruno”.
Copernico. Il nucleo centrale della teoria di Copernico, l’essere il Sole al centro delle orbite degli altri pianeti, e non la Terra, fu pubblicato nel libro “De revolutionibus orbium coelestium” (Le rivoluzioni dei corpi celesti) a Norimberga nel 1543, l’anno della sua morte.

Il libro è il punto di partenza di una conversione dottrinale dal sistema geocentrico a quello eliocentrico e contiene gli elementi più salienti della teoria astronomica dei nostri tempi, comprese una corretta definizione dell’ordine dei pianeti, della rivoluzione quotidiana della Terra intorno al proprio asse, della precessione degli equinozi.
La “rivoluzione copernicana”, scardina la concezione della “centralità” della terra – e quindi anche dell’uomo – nell’universo, rappresenta perciò il più sconvolgente mutamento culturale e religioso della storia dell’umanità e pone le basi dell’esplorazione dell’universo.
E sul tema “Giordano Bruno: l’universo infinito“. La filosofia di Giordano Bruno è caratterizzata dalla simultanea presenza di elementi moderni e tradizionali. La grande intuizione di Bruno fu di capire che il nuovo universo descritto da Copernico distruggeva tutti gli argomenti a favore di un universo finito.

La Terra non è più il centro dell’universo e non esiste alcun motivo per mettere il Sole al centro dell’universo. Un centro non esiste. Il Sole è una stella uguale alle altre infinite stelle che popolano un universo infinito. L’infinità dell’universo, l’esistenza di innumerevoli stelle e di altrettante Terre, è l’aspetto più moderno dell’opera filosofica di Bruno.

Bruno Marano è Professore di Astronomia e Astrofisica all’Università degli Studi di Bologna

Pagina Web Prof. Bruno Marano

 

 

 

 


Organizzato da:  Comune di Riccione – Biblioteca comunale
Quando: 14 ottobre 2010 – ore 21.00
Dove: Sala conferenze del Centro della Pesa
Info: Biblioteca comunale – tel.0541 600504 –
biblioteca@comune.riccione.rn.it

Fonti:
Comune di Riccione


Accreditato da CS-Comunicati Stampa

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Ciclo d’incontri “Leggere per non dimenticare”: Giordano Bruno, Opere mnemotecniche,Tomo II a cura di Michele Ciliberto (Biblioteca delle Oblate, Firenze, Mercoledì 12 maggio 2010)

Presentazione del secondo volume delle Opere mnemotecniche di Giordano Bruno, ed. diretta da Michele Ciliberto, a cura di Marco Matteoli, Rita Sturlese, Nicoletta Tirinnanzi (Adelphi).
Introducono Simonetta Bassi e Paolo Rossi.

Assessorato alla Cultura
Comune di Firenze
LEGGERE PER NON DIMENTICARE
ciclo d’incontri a cura di Anna Benedetti
Biblioteca delle Oblate
(Comunale Centrale)
Via dell’ Oriuolo 26 – Via S. Egidio 21
Firenze
Mercoledì 12 maggio 2010 ore 17.30
AA.VV.
Giordano Bruno
Opere mnemotecniche – Tomo II
A cura di
MICHELE CILIBERTO

(Adelphi, 2009)
Questo secondo tomo include i testi che possono essere considerati il punto di arrivo di tutta la riflessione mnemotecnica di Giordano Bruno, in uno straordinario uso delle immagini che ripropone in termini nuovi e originali il problema del rapporto fra mente, figura e parola.
A lungo considerate dagli studiosi come oggetto misterioso che non si sapeva in quale modo trattare, le opere mnemotecniche di Bruno si sono rivelate, soprattutto dopo il capitale libro di Frances Yates, L’arte della memoria, come il centro e il motore occulto dell’intera sua opera. Ma non per questo hanno perso il loro aspetto cifrato, che non finisce di stupire. Gli equivoci insorgono subito, già dalla definizione della disciplina. Nata come tecnica utilissima agli oratori per esercitare la memoria, la mnemotecnica è diventata nel corso dei secoli, e soprattutto nel periodo fra Raimondo Lullo e Bruno, che segna il culmine
dell’arte, un nuovo regime delle immagini – intese come fantasmi mentali – e perciò anche una sorta di pratica teurgica, collegata a quella primordiale sapienza egizia che fu lo stendardo di tutto l’ermetismo rinascimentale. Questo secondo tomo include testi che, sotto vari profili, possono essere considerati fra i momenti più elevati dell’intera speculazione di Bruno. In particolare, il Sigillus sigillorum
inizia a porre, attraverso una serrata discussione con i massimi esponenti della tradizione filosofica antica e rinascimentale – a partire da Marsilio Ficino -, le basi dell’ontologia della materia-vita infinita, da cui trarrà origine la cosmologia dell’universo infinito e dei mondi innumerabili, mentre il De imaginum compositione, vero punto d’arrivo di tutta la riflessione mnemotecnica di Bruno, sfocia in uno stupefacente uso delle immagini, che ripropone in termini nuovi e originali il problema del rapporto fra mente, figura e parola.

Michele Ciliberto è Presidente dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento e Professore di Storia della Filosofia Moderna e Contemporanea nella Scuola Normale Superiore di Pisa. Si interessa di filosofia del Rinascimento e del pensiero contemporaneo. Fra i suoi ultimi lavori si possono ricordare:
Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Roma 2001;
Pensare per contrari. Disincanto e utopia nel Rinascimento, Roma 2005; Giordano Bruno. Il teatro della vita, Milano 2007.
Dirige la nuova edizione delle opere latine di Giordano Bruno
e, con Cesare Vasoli, la rivista “Rinascimento”.
È socio dell’Accademia Nazionale dei Lincei.

Clicca qui per scaricare il volantino dell’evento in pdf

Fonte: comune.firenze.it

L’Acrotismo Cameracense di Giordano Bruno. Intervista a Barbara Amato, a cura di Lorenzo Ciavatta (Lo Sguardo – numero II, 2010)


L’Acrotismo Cameracense di Giordano Bruno

Intervista a Barbara Amato

a cura di Lorenzo Ciavatta

…Leggi l’articolo in PDF

Introduzione

La collana dei Supplementi di Bruniana & Campanelliana ha

recentemente accolto tra i suoi volumi l’ Acrotismo Cameracense curato da Barbara Amato; prima edizione in italiano del Camoeracensis acrotismus di Bruno.

La traduzione dell’opera, effettuata dal latino, obbliga a sottolineare la serietà e la preparazione con cui l’analisi del testo è stata condotta. La curatrice, privilegiando un metodo che si avvale tanto di strumenti filosofici che filologici, rende pienamente i significati dei termini considerando l’utilizzo effettuatone da Bruno; tale operazione si concretizza nella stesura di esplicative note al testo in cui vengono avanzate proposte di traduzione difficilmente opinabili.

L’ Amato, nell’introduzione dell’opera, presenta al lettore un’esaustiva sintesi delle tematiche che sorreggono l’impianto teorico dell’Acrotismo.

L’importanza di quest’ultimo, pubblicato a Wittenberg nel 1588 presso lo stampatore Zacharias Krafft, è presto chiarita con due precise osservazioni:

« Con un’esposizione rigorosa e serrata, l’Acrotismus racchiude in ottanta articoli la critica bruniana alla Fisica e al De coelo dello Stagirita, dando luogo ad un commento ‘in negativo’ che, seguendo fedelmente l’ordine dei testi, legge, interpreta e confuta in un’unica mossa i passi delle opere di Aristotele in cui si annidano i principali errori della sua filosofia naturale…]

[… Abbandonata la forma dialogica ed il volgare degli scritti londinesi, l’opera si presenta, dunque, come la prima enunciazione della fisica e della cosmologia bruniane nella lingua ufficiale della comunità scientifica internazionale, il latino, e nella forma privilegiata dalle discussioni accademiche: le tesi.»

[Acrotismo, pp. 11.]

Il testo tratta un tema fondamentale della riflessione filosofica di Bruno: la riabilitazione della fisica nei confronti della metafisica e l’individuazione del loro comune oggetto d’indagine nella Natura.

Per comprendere la rilevanza di una simile operazione concettuale si consideri questa breve riflessione:«Dopo aver elevato lo statuto epistemologico della fisica, svincolando il suo oggetto dalla dipendenza dalla materia sensibile, Bruno viene a sottrarre alla metafisica la possibilità di indagare sostanze trascendenti, separate nell’essere e nell’essenza dalla natura, le quali, soprattutto nell’interpretazione di Tommaso, costituivano l’oggetto specifico della metafisica. La separatezza degli oggetti della metafisica dalle sostanze della physis affermata da Aristotele viene letta, in questo luogo dell’Acrotismus, non come trascendenza ontologica, ma come distinzione logica e gnoseologica».

[Acrotismo, pp.22]

Fissato questo assunto fondamentale, in pochissime pagine si articolano dettagliatamente la critica al concetto aristotelico di vuoto, di movimento e di monstrum, la delicata questione della materia e della sua divisibilità, l’incommensurabilità del moto rettilineo con quello circolare, la definizione di spazio inteso come infinito ricettacolo; in altre parole il testo potrebbe definirsi come il manifesto della riflessione bruniana sulla Natura in contrapposizione con la linea peripatetica dominante nelle accademie. I capisaldi concernenti la fisica precedentemente espressa nei Dialoghi italiani vengono ripresi nell’Acrotismo, sviluppati e chiariti in attesa d’essere poi definitivamente sistematizzati nella trilogia di Francoforte.

Rispetto a quest’ultima l’opera, constatato il suo carattere fortemente anticipatore, sembrerebbe funzionare analogamente ad una chiave; strumento imprescindibile per comprendere nel dettaglio quelle nozioni, contemporaneamente metafisiche, geometriche e fisiche, che strutturano opere come il De minimo, il De monade e il De immenso.

Se l’accurato lavoro dell’ Amato fornisce primariamente gli strumenti critici e il materiale per ulteriori approfondimenti della filosofia di Giordano Bruno, secondariamente contribuisce a rendere un’immagine dello stesso decisamente più veritiera e storicamente contestualizzata rispetto a quella proposta da alcuni ambiti della critica. Il punto della questione può essere sintetizzato domandandosi fino a che punto sia legittimo definire un autore come “precursore dei tempi”. Non è infatti possibile nascondere che, all’immagine del Bruno “mago” proposta da Frances Amelia Yates, alcuni ambienti abbiano reagito in modo decisamente antitetico proponendo quella del Bruno “scienziato”.

Premesso che nel gioco delle possibili interpretazioni quasi tutto è

ammesso, sembrerebbe più confacente a rispecchiare una determinata realtà storica l’immagine di un Nolano intento a disfare teoreticamente, non certo per via sperimentale, il dominante impianto peripatetico all’epoca vigente nelle accademie; queste ultime così definite nell’Acrotismo:

«specialmente dove si hanno molte contese, molte confusioni, molte dispute, innumerevoli discordie, nulla di ordinato, nulla di chiaro, nulla di sicuro e dove, ad eccezione della comune denominazione, professione e scuola di provenienza, non vi è nulla di conforme. Quale indizio di falsità e cecità può mai essere maggiore di questa situazione in cui, a parte coloro che siano stati assoldati a pagamento o coloro che siano trattenuti dal timore di un danno, tutti contraddicono tutti, ognuno è da solo, nessuno approva nessun altro in nessun modo e perciò tutti sono stolti di fronte al giudizio di tutti, tranne che di fronte al proprio?»

[Acrotismo, pp. 50.]

L’invettiva di Bruno nei confronti della volgare filosofia, identificata con la corruzione dell’unica verità operata da un punto di vista metafisico/teologico dalla Chiesa e da quello fisico dai peripatetici/grammatici di cui le accademie traboccano, è costante in tutta la sua produzione; nello specifico contesto polemico dell’Acrotismo diviene elemento integrante del discorso, un appello a riscoprire concrete teorie fisiche da tempo cadute in oblio. Queste ultime si ritrovano puntualmente esposte nella sezione dell’opera intitolata Asserzioni pitagoriche e platoniche inaccettabili per i peripatetici che noi approviamo e difendiamo e, precisa la Amato in nota, le fonti cui Bruno attinge per queste ‘asserzioni’, oltre al Timeo e alle Enneadi, sono: Marsilio Ficino, Nicola Cusano e Cornelio Agrippa da Nettesheim.

Più che precursore di nuove teorie fisiche Bruno appare intento alla riscoperta e alla rielaborazione delle antiche, certo in modo meno riverente rispetto ad autori come Copernico, ma comunque lungi da quel sistema realmente scientifico che di lì a poco soppianterà il paradigma teorico/magico sostituendovi un metodo teorico/sperimentale fondato anche sull’utilizzo rigoroso, nonché apertamente criticato dall’autore dell’Acrotismo, di discipline come la geometria analitica e la trigonometria. D’altro canto già Koyré nel suo Dal mondo chiuso all’universo infinito diffida dall’etichettare Bruno come uno spirito moderno e dal riconoscergli valore in senso stretto come scienziato

[pp. 47].

Data l’importanza dell’opera e la serietà dello studio compiutone dall’ Amato ne consigliamo la lettura, fondamentale per gli “addetti ai lavori”, o per i semplici appassionati che si occupino del pensiero di Bruno.

Intervista

Il titolo dell’opera, Camoeracensis acrotismus, seu rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos, nell’edizione da lei curata, è riportato come: Acrotismo Cameracense, le spiegazioni degli articoli di fisica contro i peripatetici. Quali le ragioni per cui ha preferito renderlo con il calco derivante dal latino piuttosto che scioglierlo con una locuzione della lingua italiana?

Come spiego nell’introduzione, il termine ‘acrotismus’ è uno dei più peculiari e oscuri neologismi che costellano la lingua di Bruno. Tra le interpretazioni formulate dalla critica, la più convincente appare quella di Tocco, che fa derivare il termine dal titolo greco della Fisica di Aristotele (Physike akroasis), con il significato di ‘conferenza’, ‘lezione’ sulla natura.

Com’è noto, infatti, la Fisica faceva parte delle opere acroamatiche, che servivano da supporto alle lezioni. Il testo di Bruno, nato dalla rielaborazione della conferenza accademica tenuta dall’autore nel 1586 a Parigi, presso il Collège de Cambrai, viene dunque presentato come una nuova lezione sulla natura che intende sostituirsi a quella di Aristotele.

Quest’ipotesi trova sostegno nella suggestione che Bruno potrebbe aver ricevuto dalla lettura del De revolutionibus orbium caelestium di Copernico, cui l’Acrotismo fa sovente riferimento. Nella prefazione al testo, dedicata al papa Paolo III, l’astronomo polacco, avverte il pontefice del contenuto rivoluzionario del suo libro, presentando la propria teoria sul movimento della Terra, come un discorso (‘akroama’) che potrebbe suonare decisamente assurdo rispetto all’antichissima e acclamata cosmologia geocentrica. La concezione di Bruno, al pari di quella di Copernico, è un discorso di netta rottura con la tradizione che viene sottoposto al vaglio e alla discussione critica della comunità scientifica del proprio tempo, con l’auspicio che un pubblico esoterico, notoriamente immune dai pregiudizi del volgo, possa riconoscerne la validità. L’aspetto polemico è suggerito anche dalla latinizzazione del termine greco che ne amplia l’area semantica, richiamando a livello fonetico il latino acer, acris con il significato di aspro, pungente, ma anche vivace, veemente, violento.

Il titolo dell’opera, coniato da Bruno a distanza di due anni dalla disputa del Collegio di Cambrai, evoca dunque l’acredine dell’orazione antiaristotelica e gli esiti tumultuosi in cui essa sfociò.

Data la pregnanza di significati del termine e con l’intento di valorizzare il neologismo bruniano, ho dunque preferito renderlo in italiano con il calco ‘Acrotismo’. Anche l’appellativo «camoeracensis», derivante da ‘Cambrai’, presenta ancora problemi esegetici. La sua collocazione nel titolo, tra «Iordani Bruni Nolani» e «acrotismus», rende ugualmente plausibili sia l’ipotesi che lo attribuirebbe all’autore sia quella che lo riferirebbe al titolo.

Nella versione italiana ho scelto di attribuirlo ad ‘Acrotismo’ e non al Nolano, per richiamare l’attenzione del lettore alla circostanza della discussione accademica svoltasi al Collège de Cambrai, da cui il testo ha origine. Di conseguenza, ho reso anch’esso con il calco.

Quest’operazione è stata anche favorita dalla presenza del sottotitolo, seu rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos, che, esplicitando immediatamente l’argomento del testo, consente di non rinunciare a riprodurre la particolarità e l’incisività della lingua bruniana.

Nel testo originale l’orazione apologetica, che segue la lettera indirizzata da Bruno al rettore dell’università di Parigi Jean Filesac, è definita ‘excubitor’; come spiega la decisione di tradurre il termine con ‘nunzio del risveglio’?

Il termine è presente anche in altre opere bruniane, come ad esempio nell’Ars reminiscendi, dove troviamo la seguente espressione:

«Philoteus Iordanus Brunus Nolanus […] dormitantium animorum excubitor».

Dalle accezioni esaminate, risulta che con ‘excubitor’ (lett.: ‘sentinella’) Bruno intenda colui che, in opposizione alla moltitudine, non si conforma acriticamente alle opinioni diffuse del proprio tempo, ma mantiene uno spirito lucido e vigile che gli consente di discernere sempre il vero dal falso. Come una sentinella preposta a salvaguardia della verità, egli ha il compito di risvegliare la moltitudine dei ‘dormienti’ dal sonno della ragione, annunciando il giorno, l’inizio di una nuova epoca di luce e discernimento, contrapposta all’oscurità dell’epoca attuale. In più luoghi delle sue opere Bruno si presenta come ‘Mercurio’, ‘nuncio di Dei’, messaggero di una verità antica e divina, che deve aprire gli occhi agli uomini e inaugurare una nuova epoca. Una traduzione letterale in questo caso avrebbe vanificato la pregnanza del termine e svilito il ruolo di cui il filosofo si sente investito. Il termine ‘nunzio’ – non estraneo al lessico bruniano –, ha inoltre il pregio di evocare immediatamente l’idea di un messaggio rivoluzionario, con inevitabile richiamo al Sidereus nuncius di Galilei.

Nel I articolo, di quelli concernenti il primo libro della Fisica, Bruno

riprende le parole di Aristotele nell’intento di dimostrare come gli stessi peripatetici non abbiano compreso gli intenti dello Stagirita.

Quest’ultimo sosterrebbe che: «poiché la scienza verte sulla natura; poiché lo studio riguarda la natura; ciò sembra condurre a quella che è la conoscenza descrittiva della natura; perché per noi il procedimento dimostrativo ha ad oggetto la natura.»

[Cfr. Acrotismo, pp. 68].

Nel testo latino è possibile leggere ‘methodus’ invece di ‘procedimento dimostrativo’; quali le ragioni del cambiamento?

La critica della dottrina aristotelica condotta da Bruno nell’Acrotismo ha per obiettivo non solo la dimostrazione della falsità della filosofia della natura dello Stagirita, ma anche la denigrazione dei peripatetici, i quali non hanno saputo cogliere gli aspetti veritieri del discorso aristotelico. Le loro interpretazioni hanno dunque moltiplicato gli errori del maestro, contribuendo alla diffusione di una dottrina insostenibile, che ha smarrito anche le esatte intuizioni originarie. In particolare, il primo articolo dell’Acrotismo si sofferma su una questione epistemologica di grande rilevanza: la definizione dell’oggetto della fisica. Bruno concorda con Aristotele nell’identificare l’oggetto della fisica nella ‘natura’, e non negli enti fisici, come pretenderebbero i peripatetici. Soltanto la natura, infatti, in quanto sostanza immobile e indiveniente dei corpi, può essere sottoposta all’analisi scientifica, mentre i singoli enti naturali – particolari e mutevoli – sfuggono a qualsiasi tentativo di definizione e speculazione teoretica.

Essi possono essere colti da una conoscenza descrittiva, empirica (‘historia’), ma non dalla scienza, che, come Aristotele aveva correttamente inteso negli Analitici posteriori, è una conoscenza per

demonstrationem, ossia un sapere universale e necessario, frutto del procedimento sillogistico. In questo senso lo Stagirita aveva classificato i suoi libri di fisica come scienza della natura, distinguendoli dai suoi trattati sugli animali, sulla botanica, sulla meteorologia e sull’anima, definiti ‘historiae’. Trascurando questa distinzione terminologica, gli aristotelici avevano ridotto la fisica ad una conoscenza empirica degli enti naturali. Volendo esplicitare tale problematica epistemologica, ho ritenuto opportuno tradurre ‘methodus’ con ‘procedimento dimostrativo’, trovando un’ulteriore conferma a questa scelta nella prefazione del De revolutionibus orbium caelestium di Copernico, testo che – come ho già ricordato – risulta molto frequentato da Bruno.

In essa l’astronomo polacco, riferendosi a coloro che sostengono il geocentrismo aristotelico- tolemaico, afferma:

«in processu demonstrationis, quam methodon, vocant».

In più di una circostanza ha sottolineato l’importanza dell’opera in

relazione alla successiva trilogia di Francoforte pubblicata nel 1591.

Nello specifico, quali sono gli argomenti chiave dell’Acrotismo che contribuiscono alla comprensione dei tre poemi latini? Quali quelli che eventualmente subiscono significative revisioni ed ampliamenti?

Pur conservando la propria autonomia e originalità rispetto al resto della produzione bruniana, l’Acrotismo rappresenta una fase di elaborazione di alcuni temi fisici e cosmologici che verranno più ampiamente svolti nella trilogia dei poemi latini.

La letteratura ha evidenziato, ad esempio, come l’atomismo bruniano espresso nel De minimo trovi nello scritto di Wittenberg i suoi presupposti teorici. La critica alla divisibilità infinita della materia e della grandezza geometrica (art. XLII), così come l’affermazione che l’infinita sostanza universale sia costituita da «caos immenso o aria immensa o atomi infiniti» (art. VI), rappresentano le componenti embrionali della concezione discreta della grandezza corporea e geometrica. Aggiungo che l’Acrotismo non si limita ad anticipare semplicemente l’atomismo fisico e matematico, ma anche altri aspetti importanti della complessa teoria del ‘minimo’.

Mi riferisco, ad esempio, alla distinzione tra le qualità oggettive e le qualità soggettive della materia, che troviamo nel cap. X del primo libro del De minimo. Qui l’autore spiega mediante la struttura oggettiva della materia, formata da ‘minimi assoluti’- ossia atomi privi di qualità corporee e invisibili all’occhio umano – l’origine della materia sensibile, qualitativamente differenziata in generi, specie e individui naturali, ciascuno dei quali ha una ‘misura’ minima: «non può esistere un bue più piccolo del minimo bue, né una mosca più piccola della minima mosca». L’identificazione del minimo con la ‘misura’, che costituisce il nucleo centrale dell’opera, trova nell’art. XXI dell’Acrotismo la sua prima formulazione, laddove si afferma che ogni specie vivente è delimitata da un massimo e da un minimo, per cui «sono maggiori i vermi nei quali si corrompe la carne del cavallo che quelli in cui si corrompe la carne del passero». Questi minimi e massimi, che riguardano la materia percepibile, sono quindi relativi all’ambiente biologico in cui si sono sviluppati, al contrario dell’atomo che, come spiegherà il De minimo, è il fondamento ultimo e impercettibile del corpo e costituisce la misura assoluta della materia.

Anche la nozione di ‘termine’, che ha un ruolo determinante nella teoria del minimo, viene delineata per la prima volta nell’Acrotismo.

Questo aspetto, che nel De minimo verrà ampiamente sviluppato mediante il confronto con la discussione scolastica sugli ‘indivisibili’ e con la moderna trigonometria, trae dall’opera di Wittenberg (art. XXXVI) la sua definizione teoretica. Perché sia concepibile una materia costituita da parti indivisibili distinte l’una dall’altra, occorre che tra esse si interponga qualcosa che non sia né materia né estensione. Il ‘termine’ della grandezza viene qui concepito come un vuoto ‘disterminans’, inesteso, il quale non ha come lo spazio la funzione di accogliere i corpi, bensì quella di interrompere il continuum fisico. Esso non ha una natura fenomenica, ma è piuttosto la condizione di possibilità della distinzione tra i corpi.

Analogamente, la linea geometrica e il numero possono concepirsi come grandezze discrete solo in quanto tra i punti, così come tra le unità numeriche, si frappone una natura ‘neutra’ capace di distinguerli gli uni dagli altri.

I concetti di ‘luogo’, ‘spazio’, ‘vuoto’ e ‘tempo’ ricevono nell’Acrotismo un’analisi esaustiva dal punto di vista fisico, con un’argomentazione svolta ‘in negativo’ che, confutando passo per passo la Fisica aristotelica, rivela il pensiero bruniano. Questo emerge poi in modo esplicito nel De immenso, che ridimensiona lo stile polemico e inserisce il discorso in un orizzonte ontologico perfettamente coerente con l’analisi fisica precedente.

Nel poema latino l’invettiva viene deviata piuttosto verso i contemporanei e il discorso ‘sul cielo’ del trattato di Wittenberg si contestualizza nel dibattito cosmologico coevo, prendendo in considerazione le recenti scoperte astronomiche. L’Acrotismo rappresenta dunque non solo la rottura definitiva con la cosmologia tradizionale, non solo la radicalizzazione del sistema copernicano fino al suo dissolvimento in un universo infinito e omogeneo, ovunque abitato da sistemi solari simili al nostro, ma anche la fucina in cui cominciano a prendere forma le divergenze di Bruno dall’astronomia contemporanea, della quale viene rifiutato l’assioma fondamentale: la traduzione dei fenomeni fisici in leggi matematiche.

Nell’articolo XI della serie concernente il secondo libro della Fisica, Bruno suggerisce una definizione di astrologia, ottica e armonica come:

«parti della filosofia naturale, piuttosto che come discipline intermedie tra la speculazione fisica e matematica». Una prima domanda di carattere puramente tecnico concerne l’utilizzo dei due termini, indicanti due ambiti sostanzialmente diversi, nella presentazione e spiegazione del medesimo articolo; precisamente cosa potrebbe significare che nella presentazione compaia il termine astrologia e nella spiegazione il termine astronomia? Sempre nella spiegazione dell’articolo si parla di «numeri fisici» e «linee fisiche».

Come si connettono queste osservazioni con la serrata critica della trigonometria elaborata nei poemi latini? Nell’articolo XI, come in molti altri luoghi dell’opera, Bruno riconosce ad Aristotele l’intuizione di principi fondamentali dell’indagine naturale e, a maggior ragione, lo biasima per non averne dedotto le giuste conseguenze. Aristotele aveva correttamente ammesso che l’astronomia, l’ottica e l’armonia hanno ad oggetto linee e numeri, non in quanto astratti dalla materia e dal movimento, come nella matematica, bensì in quanto inseparabili dall’essere fisico. Da ciò avrebbe dovuto dedurre, secondo Bruno, che queste discipline rientrano nell’indagine naturale, mentre si limitò a considerarle come intermedie tra la fisica e la matematica. La rilevanza di questa critica diviene evidente alla luce della polemica bruniana, cui ho già accennato, nei confronti degli astronomi moderni che interpretano l’ente fisico secondo leggi matematiche. Com’è noto, Bruno intravede nella natura una varietà e mutevolezza tali da impedirgli di leggerla secondo l’esattezza e il rigore geometrici. Nell’Acrotismo la polemica contro le spiegazioni logiche e matematiche della realtà fisica, già in parte presente nei Dialoghi italiani, diventa un vero e proprio Leitmotiv, che si esprime in particolare nel negare ai pianeti una forma sferica perfetta e un movimento circolare uniforme.

Anziché una matematizzazione della fisica, constatiamo in Bruno una ‘fisicizzazione’ della matematica, che verrà definita nel De minimo mediante la concezione atomistica della grandezza geometrica, impedendo a Bruno di recepire i nuovi sviluppi della trigonometria. Riguardo all’uso dei termini ‘astrologia’ e ‘astronomia’, che qui sembrano intercambiabili, occorre precisare che Bruno conosce bene la distinzione degli ambiti delle due discipline (De compendiosa architectura, sectio III, cap. I), ma in diversi luoghi della sua produzione le classifica entrambe come arti o ‘muse’ attinenti alla sfera del quadrivio, insieme alla musica, alla geometria, all’aritmetica, all’ottica, alla pittura e alla ‘physionomia’, riconoscendo loro pari dignità epistemologica.

Nell’Acrotismo la posizione di Bruno al riguardo diviene ancora più distante dalla tradizionale suddivisione dei saperi, poiché, come ho detto, le arti che attengono ad oggetti fisici non possono rientrare nel dominio della matematica, ma vanno considerate come parti dell’indagine naturale.

All’epoca l’Acrotismo fu oggetto del caustico giudizio di Tycho Brahe:

«Nullanus nullus et nihil, Conveniunt rebus nomina saepe suis».

Il Nolano e l’astronomo danese, tecnicamente parlando, si trovano su posizioni completamente differenti; sostenitore dell’eliocentrismo il primo e di un sistema sostanzialmente geocentrico il secondo. Come ricostruirebbe il quadro storico della vicenda? Che effetto potrebbe aver sortito un’opera come l’Acrotismo, se mai la conobbe, su Johannes Kepler (peraltro assistente di Brahe nel 1599)?

Le prime reazioni suscitate dall’opera furono all’insegna di una netta e quasi unanime condanna, proveniente – contro ogni auspicio di Bruno – proprio dai rappresentanti di quel pubblico cui il testo era diretto: da una parte i filosofi francesi, dall’altra la comunità scientifica internazionale.

Già al Collège de Cambrai la lezione antiaristotelica aveva suscitato la riprovazione dei presenti, che avevano trovato il loro portavoce in Rodolphe Callier, un ex avvocato, esponente del partito dei politiques, che aveva abbandonato la sua professione per dedicarsi agli studi. Prima che la discussione si trasformasse in un tumulto, egli era intervenuto in difesa della filosofia aristotelica contro «le imposture e vanità di Bruno», che, anticipando il sarcasmo di Brahe, aveva rinominato «Jordanus Brutus».

La vicenda riguardante Bruno e Brahe, ricostruita dalla letteratura, mostra come Bruno avesse mal riposto la sua fiducia nella comprensione degli scienziati più innovatori del tempo. La dedica autografa, che il Nolano appose alla copia che inviò a Brahe, conteneva una dichiarazione di stima nei confronti dell’astronomo danese, le cui recenti osservazioni sulle comete e sulle novae costituivano, agli occhi di Bruno, una prova sperimentale della sua cosmologia. Il severo e sprezzante giudizio con cui Brahe, in una postilla all’esemplare donatogli da Bruno, ricambiò ingiustamente l’ammirazione del Nolano, venne riconfermato in una lettera all’astronomo tedesco Christoph Rothmann del 17 agosto 1588, in cui Brahe prende nuovamente di mira tale «Jordanus Nullanus», autore di uno scritto «de mundo contra Peripateticos» – l’Acrotismo, appunto -, esprimendo tutto il suo biasimo contro chi, come Bruno, Jean Pena e lo stesso Rothmann, sosteneva l’infinità, l’uniformità e la fluidità del cielo universale, a danno della gerarchia tra mondo celeste e sublunare, della quale Brahe era fermamente convinto. Non risulta che Bruno fosse a conoscenza della ‘stroncatura’ dell’astronomo danese, che il Nolano considerava un ‘collega’ o un alleato nella costruzione di una nuova visione del mondo.

Quanto a Keplero, pur non essendo accertata una conoscenza diretta dell’Acrotismo, è nota la sua presa di distanza nei confronti delle tesi più audaci della cosmologia bruniana, definita come «philosophantium insania».

Sebbene condivida con quest’ultima l’adesione al copernicanesimo, l’eliminazione della differenza tra mondo sublunare e regione siderea, la distinzione tra i corpi celesti che risplendono di luce propria (il Sole e le stelle) e quelli luminosi per luce riflessa (i pianeti e i satelliti), l’ipotesi di una vita intelligente in altri corpi celesti (Luna e satelliti di Giove), Keplero si scaglia contro la concezione di un universo omogeneo e senza limiti, costituito da infinite terre che ruotano attorno ad altrettanti innumerevoli soli, ribadendo, con argomenti astronomici e ontologici, l’unicità e la centralità del nostro sistema solare. Ciò gli consente di rimanere fedele all’antropocentrismo e alla gerarchia topologica del cosmo, tacciando di irreligiosità Bruno, che «aveva sostenuto la vanità di tutte le religioni, e aveva ridotto Dio al mondo, ai suoi circoli, ai suoi atomi».

Nella sua introduzione all’opera si sofferma sulla differente nozione di natura concepita da Bruno e da Aristotele e osserva come da una simile distinzione derivino concezioni del moto, ontologiche e antropologiche sostanzialmente eterogenee. Negli articoli XIII e XIV, dedicati agli argomenti del secondo libro della Fisica, si trova la sintetica e precisa confutazione della nozione aristotelica di mostro, alla cui base sta chiaramente una diversa concezione di natura. Quali sono a suo parere le implicazioni, di carattere generale e antropologico, di tale confutazione?

La divergenza fondamentale tra la fisica di Aristotele e quella di Bruno che emerge chiaramente nell’Acrotismo sta nella diversa concezione della natura, identificata dal primo principalmente con la forma e dal secondo con la materia. Ciò comporta una diversa spiegazione del movimento, che per lo Stagirita ha la sua ragion d’essere nella ricerca incessante da parte della materia informe del proprio atto, determinato da un principio formale ad essa estrinseco, mentre per Bruno consiste nell’esplicitazione della perfezione intrinseca alla materia stessa. La negazione del teleologismo aristotelico fondato sulle forme trova conferma nell’articolo XIII, riguardante la natura dei cosiddetti ‘mostri’. Per Aristotele, gli esseri mostruosi sono l’indizio dell’errore della natura che, a causa di qualche impedimento, non riesce a conseguire il fine per cui ha prodotto un certo ente e, così, le capita di generare, ad esempio, dei buoi con volto umano, fallendo nel realizzare la specie del bue.

Per Bruno è esattamente il contrario: i cosiddetti ‘mostri’ provano che la natura agisce correttamente in quanto non esubera mai dalle possibilità della materia nella quale opera. Ciò significa che la causa finale, ossia la perfezione degli enti naturali non è stabilita, come in Aristotele, dalla forma, ma piuttosto dalla materia, quale sua intrinseca necessità. L’errore, l’imperfezione possono ammettersi soltanto in senso relativo, dalla prospettiva del modo, dell’ente finito, che in tanto è imperfetto, in quanto non coincide con l’assoluto. Viceversa, dalla prospettiva della sostanza universale, non esistono errori né imperfezioni, perché i singoli enti e lo stesso movimento sono tutti identicamente espressione della necessità naturale (artt. XIV e XVII).

Per Bruno le forme non possono costituirsi come principio naturale,

né tantomeno come criterio di discriminazione tra ciò che è perfetto e ciò che non lo è, in quanto esse non sono altro che la manifestazione molteplice e transeunte della sostanza-materia. Dunque non c’è differenza ontologica tra forma e forma, tra corpi celesti e terra, tra ‘mostri’ e esseri ‘normali’, poiché non esiste un principio normativo estrinseco alla materia e alla necessità che la regola. Nella natura non vi sono dunque forme, gradi, gerarchie o luoghi dotati di una maggiore perfezione rispetto ad altri, poiché «nulla è a tal punto fine, da non tendere ad altro, ma piuttosto ogni cosa tende ad ogni altra vicendevolmente e, sotto diversi rispetti, ognuna è sia fine, sia per un fine, sia contro un fine» (art. XIV). Questa indifferenza sostanziale della natura, fondata sull’identificazione natura-materia, permette a Bruno di demolire il cosmo chiuso e gerarchicamente ordinato di Aristotele, e di affacciarsi ad un universo infinito in cui nessun luogo può esser centro più di quanto non sia periferia e tutti gli enti naturali – terrestri e celesti – possiedono un identico grado di perfezione.

Non solo. La nozione bruniana di natura prefigura una diversa e più ampia possibilità d’espressione della libertà umana. Da un lato, infatti, relativizzando il concetto di perfezione e di ‘normalità’, le tesi parigine demoliscono consolidati e ingiustificati schemi mentali a favore di una visione più comprensiva della realtà che dispone l’uomo ad un atteggiamento di massima tolleranza nei confronti della ‘diversità’.

Dall’altro lato, escludendo la possibilità di qualsiasi fine o senso assoluto dell’universo che non coincida con l’intrinseca necessità naturale, l’Acrotismo emancipa l’uomo dall’oppressione di un «plumbeo giudizio» e di «eterne Erinni», elimina i motivi di censura e di condanna di tutto quanto non corrisponda a fini prestabiliti da autorità filosofiche o religiose, creando in tal modo i presupposti teoretici per una piena libertà umana.

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Fonte: Lo Sguardo.net Rivista Elettronica di Filosofia Editore Alberto Gaffi – Numero II, 2010

Giordano Bruno, Acrotismo cameracense. Le spiegazioni degli articoli di fisica contro i Peripatetici, a cura di Barbara Amato, 2009, pp. 144

SUPPLEMENTI DI «BRUNIANA & CAMPANELLIANA» Diretta da Eugenio Canone, Germana Ernst Cm. 17,4 x 24,5 TESTI 7

Fabrizio Serra editore, Pisa · Roma

Può apparire paradossale che un pensatore come Giordano Bruno, riconosciuto per la rivoluzionarietà delle sue idee e nemico dichiarato dell’erudizione e della pedanteria, attinga continuamente nei suoi testi alle diverse tradizioni filosofiche. I presocratici, Platone e i neoplatonici, Agrippa di Nettesheim, Lucrezio, Ficino, Cusano sono solo alcuni degli autori con i quali Bruno dialoga continuamente nelle sue opere, criticandoli o approvandoli, e comunque recuperandone, spesso implicitamente, lessico e categorie. Anche Aristotele e i suoi interpreti antichi e medievali, sebbene costantemente attaccati dal Nolano, fungono spesso da serbatoio concettuale del suo pensiero o persino da fonte d’ispirazione dei suoi neologismi, come il titolo dell’opera che qui si presenta, Acrotismus, nato dalla distorsione del titolo greco della Fisica di Aristotele (Physiche akroasis). Il Camoeracensis acrotismus (di cui questo volume presenta la traduzione corredata da un ampio apparato critico), pubblicato a Wittenberg nel 1588, segna una tappa fondamentale nella campagna intrapresa da Giordano Bruno contro il modello aristotelico del mondo: con un’esposizione rigorosa e serrata, l’opera racchiude in ottanta articoli la critica bruniana alla Fisica e al De coelo dello Stagirita, dando luogo ad un «commento in negativo» che, seguendo fedelmente l’ordine dei testi, legge, interpreta e confuta in un unica mossa i passi delle opere di Aristotele in cui si annidano i principali errori della sua filosofia naturale. Vengono così scardinati, l’uno dopo l’altro, tutti i principi della fisica e della cosmologia peripatetiche, con una ridefinizione puntuale delle nozioni scientifiche che li sorreggevano. La materia, l’infinito, il continuo, il movimento, lo spazio, il tempo, le leggi celesti, la gravità dei corpi ricevono dall’analisi bruniana una valenza radicalmente diversa, divenendo gli elementi costitutivi di un nuovo ordine fisico e cosmico. La nuova visione della natura e dell’universo comporta necessariamente l’adesione ad una diversa ontologia, antitetica a quella aristotelica, che ridefinisce anche il ruolo e la dignità dell’uomo nella natura e nella storia. Abbandonata la forma dialogica ed il volgare degli scritti londinesi, l’opera si presenta come la prima enunciazione della fisica e della cosmologia bruniane nella lingua ufficiale della comunità scientifica internazionale, il latino, e nella forma privilegiata dalle discussioni accademiche: le tesi. Il testo infatti trae origine da un dibattimento accademico svoltosi in un’aula dell’Università di Parigi, due anni prima della sua pubblicazione in terra germanica.

Sommario: Premessa. Introduzione. Nota al testo. Abbreviazioni e sigle. Giordano Bruno, Acrotismo Cameracense. Indice dei nomi.

Composto in carattere Dante Monotype.
Legatura in brossura pesante con copertina in cartone in tondo Magnani blu con impressioni in oro. Sovraccoperta in cartoncino Vergatona Magnani avorio con stampa a due colori e plastificazione opaca.

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Giordano Bruno, osservazioni sulle conciliazioni fra fisica e metafisica

Giordano Bruno, osservazioni sulle conciliazioni fra fisica e metafisica. di C.Lanzi

Questo è l’estratto di una conferenza tenuta c/o la nostra associazione alla fine del 2003. Su G.Bruno sono state scritte migliaia di pagine, con ammirazione, con esaltazione, con disprezzo, con ironia. In realtà Bruno fu un uomo particolarissimo, irrequieto e con un’ansia maniacale ad ottenere il riconoscimento di un primato in ambito magico.

L’immagine di “antesignano” di un certo illuminismo che ce ne ha rimandato la storiografia dello scorso secolo, è per lo più inficiata da prouderie d’ordine politico e, in questo articolo, non è assolutamente condivisa. In realtà Bruno fu un grosso “problema”, per se stesso e per chi venne in contatto con lui e con la sua natura sanguigna e ingestibile. In questa breve memoria vengono messe in luce alcune delle più significative idee Bruniane concernenti il suo difficile tentativo di conciliazione tra fisica e metafisica evidenziando, unitamente alle geniali intuizioni, anche le diverse enfatiche e indifendibili posizioni che costituirono probabilmente il fondamento della sua drammatica vicenda umana.

Filippo Bruno nasce nel 1548, studia a Napoli fino a 14 anni poi, nel 1546 entra nel convento di S. Domenico a Napoli e prende il nome di Giordano. Senza voler entrare in un’analisi storica, sviluppata da specialisti assai più esperti di noi e per la quale rimandiamo alla bibliografia, possiamo obiettivamente rilevare che, fin dall’adolescenza, il Nostro presenta un carattere assai particolare e, probabilmente, non molto adatto per la vita monastica. Infatti, dopo pochi anni, inizia a contrapporsi ed a litigare (anche violentemente a quanto risulta) sia con i confratelli che con i superiori fino al punto di riuscire a farsi coinvolgere in un pesante procedimento disciplinare. Per nulla disposto a giustificarsi, abbandona il convento e si rifugia a Roma a S. Maria sopra Minerva dove, nel frattempo, lo raggiunge l’accusa di aver ucciso colui che lo aveva denunziato. A questo punto fugge da Roma, depone l’abito talare ed inizia il suo incessante peregrinare. Nel 1579 Bruno arriva a Tolosa e scrive il “De Anima” per confutare Aristotele. Nel 1581, in piena guerra religiosa fra cattolici, luterani e calvinisti, prende le parti degli uni e degli altri, profondendosi spesso in valutazioni, a dir poco aggressive, nei confronti di quasi tutti coloro che, all’inizio lo avevano accolto e protetto e, dopo poco, respinto. Si rifugia Parigi. Pubblica il “De Umbris ideaurum“, il “Candelaio” e il Cantus Circaeus. Entra in relazione con Enrico III a cui dedica l’”Ars memoriae” e ne riceve un compenso. Nel 1582 pubblica il “De compendiosa architectura et complemento artis Lulli” documento magico per eccellenza derivato dagli schemi di mnemotecnica Lulliana. Indi si reca in Inghilterra dove lavora sulla mnemotecnica e forse progetta il “De immenso”. Desideroso di ricevere un riconoscimento come “filosofo” ottiene di esser nominato lettore a Oxford ma, neanche a dirlo, litiga con i dottori di tale università, insultandoli per la loro lentezza e scarsa inventiva. Considerato insopportabile da coloro che lo avevano inizialmente accolto con simpatia, torna a Parigi e attacca violentemente la fisica aristotelica nel “Camoracensis Acrotismus“. Viene cacciato anche da Parigi e, nel 1586 va in Germania a Wittemberg dove si immatricola. Si immette, non richiesto, nella polemica fra luterani e calvinisti. In questo caso appoggia i luterani e ottiene di essere cacciato via anche da Wittemberg. Nel 1588 arriva a Praga dove torna sulle opere Lulliane e stampa il “De lampade combinatoria Raymondi Lullii” e anche gli “Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos, atque philosophos“. L’opera pare che sia piaciuta a Rodolfo II che sembra gli abbia regalato una piccola somma. Bruno riparte per Helmstadt dove c’è il duca Giulio di Brunswich che, inizialmente lo difende ma poi, quando Bruno s’infila nuovamente in mezzo alle lotte tra luterani, cattolici e calvinisti, lo lascia a sé stesso. Nel 1590 Bruno lascia Helmstadt e va a Francoforte da cui viene nuovamente espulso per le sue crociate politico-religiose. Finalmente arriva a Zurigo dove lo raggiunge un invito del principe Giovanni Mocenigo veneziano, che lo invita a Venezia. Nel 1591 Bruno è a Venezia ma, dopo un po’ Mocenigo lo denuncia al S. Uffizio in quanto deluso dall’insegnamento del nolano. Da qui in poi, per Bruno, sarà realmente difficile trovare protettori.
Nel 1592 inizia il processo. Le accuse che sembrano pesare maggiormente su di lui sono relative alla Magia. Dopo una serie infinita di ammissioni di colpevolezza, di ritrattazioni, di ripensamenti riesce a farsi denunciare anche da un compagno di cella, certo fra Celestino da Verona che lo accusa d’eresia nuovamente. Nel 1599 il cardinale Bellarmino ottiene l’abiura delle proposizioni eretiche. Presenta un testo in sua difesa. Poi abiura, poi ci ripensa e dichiara di non essere più disposto a ritrattare. Nel 1600 gli viene proposta un’ultima  ipotesi di abiura ma lui si rifiuta e viene condannato al rogo a piazza Campo de Fiori. Dove muore il 17 Febbraio.

Queste, in estrema sintesi le tappe della sua burrascosissima esistenza.

Ora, prima di esporre brevi considerazioni su alcuni aspetti particolari del suo sistema filosofico-matematico vorremmo porre in evidenza come, a nostro avviso, la “storia” abbia lo strano privilegio di trasformare le persone in eroi o in esseri abietti, a seconda degli scopi e della tendenza di coloro che la scrivono. Alcuni personaggi poi sono stati letteralmente risucchiati da gruppi di potere, a volte in contrasto fra loro, per avallare tesi politico-sociali. Tale meccanismo è tanto più presente quanto più le persone prese in esame hanno destato clamore. Questo è stato sicuramente il destino di Bruno.

Bruno è stato arso vivo. Questo ha trasformato un uomo intelligente ma, a nostro avviso, invadente, permaloso, aggressivo, presuntuoso, offensivo, turbolento, e sicuramente un po’ paranoico, in una specie di eroe della scienza, in un propugnatore della verità contro la superstizione, in un emblema preilluminista e libertario; insomma il martirio ha fatto di Bruno un personaggio che non si è mai sognato d’essere. Bruno si considerava soprattutto un mago e da mago è vissuto ed è morto anche se, secondo noi, non aveva molti diritti di fregiarsi di tale titolo, sia perché assolutamente al di fuori di qualsiasi filone iniziatico sia perché, buona parte delle sue esternazioni magico-scientifiche, sono dei plagi clamorosi di Agrippa o di Lullo, con delle varianti fumose e declamatorie che snaturano il lavoro dei più ortodossi e sicuramente iniziati alchimisti che lo avevano preceduto.

Ma c’è una parte del pensiero bruniano, che ci ha sempre affascinato ed è quella che, ispirata da Copernico e fortemente ancorata al pensiero degli stoici e degli atomisti greco-romani, recupera la primigenia conciliazione platonica fra cosmogonia e metafisica . Purtroppo Bruno non riuscì mai a resistere alla ambizione di voler mostrare il suo “primato” di mago, la sua differenza ed originalità, e, nel presentare i suoi sigilli, molti dei quali copiati da Lullo, li coprì di interpretazioni  “personali” e spesso contraddittorie dove la fantasia febbrile del nolano seguiva dei percorsi “associativi” del tutto gratuiti, reinventandosi un “simbolismo” a suo uso e consumo.


Tav 1 Detta Prometheus con significato astrologico e magico tratta da “Articuli centum et sexaginta

L’universo di Bruno può essere schematicamente diviso in:

  • Divino: archetipico, metafisico (mondo delle idee)
  • Fisico : o naturale (che conserva le vestigia o la traccia di tali idee)
  • Razionale: o umbratile (è ciò che riesce a vedere o immaginare l’uomo)

Cioè la verità è soprasensibile e appartiene a Dio. La “forma” è il modo in cui le idee si “materializzano” e l’ombra è la “rappresentazione” che noi ci facciamo di tali idee e tali forme.

Ma proprio l’ombra, come la Maya buddista, diventa illusione e, nello stesso tempo, mezzo di gnosi. Tutto il lavoro di Bruno sarà dedicato a organizzare, strutturare, e far evolvere tale umbratilità (che per Bruno trovasi comunque nella mente) fino a farla penetrare nel mondo delle idee.

Ci si perdoni il parallelismo un po’ forte ma, proprio in questa “chiave”, ci sembra di trovare le radici di quel clamoroso equivoco che coinvolgerà autori quali Corbin e Jung. Cioè la connessione abnorme fra mondo della “idealizzazione” e mondo della “spiritualità” e quindi l’inserzione di tutto il processo mistico o gnostico all’interno…. della testa del filosofo (all’interno cioè del pensiero, sia questo conscio, inconscio o superconscio!).


Tav 2 Da “Explicatio triginta sigillorum” tavola rielaborata sui testi di Agrippa per il probabile calcolo dei nomi angelici attraverso lettere ebraiche

L’uomo-filosofo bruniano rappresenta e deve impare ad associare le “ombre” in modo simbolico. Questa è la proposta bruniana che utilizza una disposizione naturale della psiche. Poi, con l’ausilio della “mnemotecnica” collega tra loro le immagini che ha creato. Ora tale scienza, che ha affascinato il rinascimento ed ha mobilitato uomini come Pico, Ficino, Lullo, ecc. può avere vari livelli di interpretazione. Essere cioè un semplice strumento per ricordare meglio storie, fatti, persone: utilizza, a tale scopo semplici schemi associativi (come le icone di un computer, all’interno dei quali vengono memorizzati oggetti o concetti simili fra loro). Si creano in tal modo, nella mente, della specie di “cassetti”, con delle etichette. Ogni volta che si evoca l’etichetta…si apre il cassetto.

In tali processi si può allargare la tecnica “associativa” a schemi grandiosi, sfruttando tutte le possibilità della logica e creando, per così dire, dei percorsi logici preferenziali, basati sulle quattro proposizioni aristoteliche relative al sillogismo. In tali percorsi le proposizioni “assurde” vengono escluse. Nonostante che Bruno affermi come, attraverso gradi successivi in cui il “simbolismo” si “purifica” e attraverso successive “folgorazioni” interiori (o stupore) le immagini da OMBRA diventano “conoscenza”  e tutto ritorna verso l’UNO, direi che il processo è terribilmente simile a quello adottato nel software di un computer. Questa cosa non ci sembra affatto tranquillizzante in quanto ci farebbe supporre che il povero cardinale Bellarmino abbia avuto qualche ansia a tale proposito. Aveva forse intuito la nascita del ….grande fratello? Chissà. Nei moltissimi testi dove Bruno ritorna su questo processo, a nostro avviso appare evidente (anche dal “modo” di scrivere) un grande conflitto psicologico dovuto alla non accettazione dei limiti della mente e al tentativo (sempre tramite la mente) di infrangere tali limiti, con l’ausilio di “macchine mentali” (come le ruote simboliche usate per la mnemotecnica. Ci si perdoni dunque l’azzardo ma, nel leggere le opere Bruniane, ci è sempre più sembrato che il nolano volesse sostituire alla mente umana un computer efficiente, che ricorda tutto, che attraverso una logica “binaria”, come appunto quella delle macchine, potesse arrivare a stendere su un tappeto tutta la realtà concepibile e, da quella, procedere velocemente verso le Idee Supreme.

Le ombre, per Bruno, sono il passaggio tra il buio e la luce. Sono ombre, non sono buio assoluto. Il parallelo con il mito platonico della caverna è evidente. Ma mentre in Platone tale percorso majeutico è, sotto un certo aspetto, sovrarazionale, in Bruno tutto transita attraverso la super-prestazione della “mente” umana, costretta, stressata, impegnata a comprendere attraverso schemi razionali, sillogistici, aristotelici in ogni aspetto della realtà.

Afferma Bruno nel Sigillus: “Solo con la concezione della Simmetria conosciamo qualsiasi cosa composta, connessa, congiunta, mista, ordinata. Infatti, benché contempliamo distintamente all’interno e all’esterno (sensi interiori ed esteriori), parte dopo parte, membro dopo membro, specie dopo specie, non riusciamo a comprendere la ragione della perfezione del TUTTO, se non grazie all’armonica e consonante analogia di tutte le cose con tutte le cose o almeno delle precipue con le precipue”.

E poi, nel “Conceptus” stabilisce che, attraverso sette gradini si ascende al Principio finché si ha la trasformazione del sé nella cosa (transformatio sui in rem) e della cosa in se stesso (transformatio rei in se ipsum). Qui, forse, a nostro avviso, c’è un primo tentativo di conciliare un processo schiettamente razionale, con uno caratteristico della mistica, in cui l’osservatore, o colui che contempla, coincide con la cosa contemplata.

Nel “De immenso” afferma: “Pertanto perseguiamo quella contemplazione che non è ne futile né vana, ma profondissima e la più degna dell’uomo perfetto, quando cerchiamo lo splendore, l’effusione e la partecipazione della divinità e della natura… Allora l’uomo verrà detto un grande miracolo da Trismegisto: l’uomo che si trasforma in Dio..”

Nei “Furori” poi Bruno si sofferma sulla continua osmosi fra la dimensione umana e quella divina e si accosta ed ispira ad Agrippa per i rapporti fra magia, kabala e astrologia, anzi, ne copia interi brani a piene mani, come questo “ Dio esercita il suo influsso sugli angeli, gli angeli sui corpi celesti…ecc.. e, viceversa  “l’essere vivente ascende, attraverso l’animo ai sensi, dai sensi alle sostanze miste, dalle sostanze agli elementi, dagli elementi ai cieli, dai cieli ai demoni o agli angeli e attraverso questo a Dio o alle divine operazioni…” E poi prosegue con altri paragoni e conclude: “Per questa ragione gli antichi autori, di profonda filosofia, indicarono tale ascesa e discesa con l’uscita e l’entrata delle due porte del Cancro e del Capricorno, di cui la prima è detta degli uomini e la seconda degli dei”.

Queste “Porte” sono chiamate tali, nel mondo latino, da Porfirio (L’antro delle Ninfe) dove le anime “scendono e prendono “forma” entrando nel mondo dalla porta solstiziale del cancro ed escono verso stati sovraindividuali o divini dalla porta solstiziale invernale.

A questo punto Bruno insegna la tecnica per entrare in tale processo e parla di “quiete”, di “immobilità” e di distacco dal moto dei sensi, di “contrazione” e di tutto quel processo che, anche se descritto tecnicamente nei suoi testi “intender non lo può chi non lo prova”. E’ un qualcosa di molto simile (dice Mino Gabriele nel Corpus iconographicum Bruniano) alla esichya pitagorica. A noi, sinceramente, non sembra così, in quanto la esichya ci sembra assai più simile ad uno stato meditativo, rilassato, pacificato. La contrazione di Bruno, anche se supportata dal silenzio, ci sembra appartenere assai più alla dimensione titanica, prometeica.

C’è un anonimo copista cinquecentesco (riporto dal testo di M. Gabriele) che parla di una “Pratica dell’estasi filosofica del Bruno” che è assai significativa:

Bisogna eleggere un luogo nel quale non senti strepiti d’alcuna maniera, all’oscuro o al barlume d’un piccolo lume, così dietro che non perquota gli occhi, o con  gli occhi serrati. In un tempo quieto e quando l’homo si sente spogliato di ogni passione tanto del corpo quanto dell’animo. In quanto al corpo (e qui introduce prescrizioni che potrebbero sembrare tratte da un manuale di hatha yoga)…poi prosegue: “e così l’anima, non essendo occupata in alcuna attione né vegetabile né animale, si ritira in sé stessa, e servendosi solamente degli istrumenti intellettuali, purgata di tutte le cose sensibili”, non intende più le cose per discorso, come faceva prima, ma senza argomenti e conseguenze, fatta Angelo, vede intuitivamente l’essenza delle cose, nella lor semplice natura, et però vede una verità pura, schietta, non adombrata, di quello che si propone speculare…”

A questo punto inizia il vero e “furioso” processo di “contrazione”. Riducibile in quattro livelli:

a) Un primo stadio di vero e proprio distacco, paragonabile a quello di cui parlano il Francofortese o anche Eckhart. Ma processo di “distacco” di Bruno è sincretico e, se ben analizzato, risulta del tutto privo di quelle due virtù fondamenali che dovrebbero caratterizzare qualsiasi “ascesi. E cioè la carità e l’umiltà che nel nolano, nonostante i nostri sforzi, non siamo mai riusciti a trovare. Bruno utilizza tutto. Dice nel “De Magia” ”con il canto, e la preghiera e la contemplazione e l’estasi dell’anima” si espellono gli spiriti maligni. E altrove specifica che i sapienti non lo sono per dono ma per l’impegno e la fatica, e che solo attraverso la “contrazione”, l’isolamento più spietato all’interno di sé, è possibile separare le ombre e procedere dal molteplice all’Uno.

b) Un secondo stadio il cui il fuoco come desiderium sapientiae, come vero e proprio eros, potentemente ascende all’intelletto e lo incendia. (è facile associare l’idea della kundalini tantrica)

c) Un terzo stadio dove tale fuoco acuisce l’immaginazione e la memoria e la chiarezza dell’intelletto.

d) Un quarto stadio dove l’intelletto ascende al Divino e viaggia nel mondo delle idee.

Ecco. E’ proprio questa proposta di speculazione, di indagine, che troviamo nel punto più alto del processo di crescita che mette, a nostro avviso, Bruno in una posizione “difficile”. Egli presuppone un lavorio speculativo, cioè razionale, dove ormai la ragione dovrebbe essere pacificata, dove invece i mistici parlano in genere di sconfitta della logica.

In tale contesto anche la matematica di Bruno è uno strumento astrattivo potente, usato per una specie di gnosi contemplativa. La Matematica è Mathesis, materia prima, non è una successione di algoritmi, ma l’astrazione del concetto fino alla sua forma più pura che è appunto il numero. Così come la geometria è la riduzione “ad unum” fino a definire il punto, aspaziale e atemporale, come principio minimo e, nella sua aspazialità e atemporale, anche espressione della Divinità.

Nel Sigillus dice: “Tutti i sapienti concordano nel sostenere che anche la matematica contribuisce alle operazioni dell’animo….La matematica, insegnando ad astrarci dalla materia, dal moto e dal tempo, ci rende capaci di intendere e contemplare le specie intellegibili. Perciò Pitagora, Platone e tutti quelli che cercarono d’insegnarci cose difficili e profonde, non usarono altri strumenti se non la matematica”.

Ma la matematica bruniana non è mai distinta dalla magia più complessa per cui le speculazioni che compaiono nel “Triplice minimo e la misura” o nel “De immenso”, richiedono una grande attenzione per essere anche solo parzialmente comprese. Infatti, a parte la Yates in alcune parti, quasi nessuno si è avventurato in una esplicazione dei sigilli bruniani. Forse Mino Gabriele, al quale dobbiamo il merito di quell’opera eccezionale che consiste nella pubblicazione completa della grafica di Bruno, è lo studioso che, più di ogni altro, si è arrischiato a trarre conclusioni nell’arcipelago dei disegni, tentando di trarne una teoria unificata anche se, di fronte a schemi geometrici come quelli dei cosiddetti…atrii di Apollo, della Luna e di Venere depone, come tutti, le armi. Viene il sospetto che Bruno abbia a volte voluto soprattutto stupire, senza la pacatezza necessaria per valutare la coerenza di ciò che stava dicendo, in preda ad una rabbia, propria del suo carattere furioso, che lo portava a voler dimostrare ad ogni costo il suo primato; ma forse non aveva, come invece Campanella ed altri, il carisma e l’equilibrio per poterselo permettere. Peccato.

C.L.

Bibliografia

  • G. Bruno : Corpus iconographicum.  Adelphi
  • A Reghini: I numeri sacri . Atanor
  • G. Bruno: Opere Latine: Utet
  • G. Aquilecchia: Schede Bruniane. Vecchiarelli
  • Pico della Mirandola: Heptaplus . Arktos
  • Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto. Centro D.

Fonte:  simmetria.org